شبکه‌ی دیدگاه: نیروهای سرنگونی‌طلب متحد شوید didgah      

صفحه‌ی نخست‌

حقوق بشر

يادداشت هفته

 پيوندها 

شنبه ۲ شهريور ۱۳۹۸ - ۲۴ اوت ۲۰۱۹



سايت ديدگاه


اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:
فیس بوک Yahoo Google Twitter Delicious دنباله بالاترین

ويژه نامه فروردين - آزادی اندیشه و بیان چیستی ، ‌چگونگی محدوده‌های زمانی‌ـ‌مکانی و جنبه‌ی عملیِ آن
بازخواني مقاله عباس فرد در ويژه نامه فروردين ديدگاه

عباس فرد

در اغلب اوقاتی‌‌که سخن از «آزادی اندیشه و بیان» به‌میان می‌آید، بلافاصله معتبرترین سندِ پذیرفته شده‌ای که پیش‌کشیده می‌شود، منشور حقوق بشر و خصوصاً ماده‌ی 19 آن است. به‌باور من این سند ـ‌مجموعاً‌ـ «آزادی اندیشه و بیان» را به‌گونه‌ای تئوریزه می‌کند که فقط بیان اندیشه‌های اثباتی و مربوط به‌بقای نظام سرمایه‌داری را «آزاد» اعلام می‌دارد؛ و در مورد حقِ سلبیِ پرولتاریا نه تنها سکوت می‌کند، بلکه به‌طور پوشیده‌ای چنین حقی را انکار کرده و قابل سرکوب می‌داند.

برای مثال، بند (الف) از ماده‌ی 17 منشور می‌گوید: «هر شخص منفرداً يا به‌طور اجتماع حق مالکيت دارد»[تأکید از من است]. گرچه مسئله‌ی مالکیت از جنبه‌ی شخصی، ذاتیِ نوع انسان است و حذف آن معنائی جز حذف شخصیت افراد ندارد؛ اما مضمون و جوهره‌ی «مالکیت» در منشور حقوق بشر صرفاً مالکیت شخصی (که تشخص بخشنده به‌افراد است) نمی‌باشد و آن‌چه‌که منشور  بدان اشاره دارد «مالکیت خصوصی» و نظام مبتنی‌بر خرید و فروش نیروی‌کار است. این مسئله به‌صراحت در بند (ج) از ماده‌ی 23 چنین آمده است: «هر کس که کار ميکند بهمزد منصفانه و رضايت بخشي ذيحق ميشود که زندگي او و خانوادهاش را موافق شئون انساني تأمين کند و آن را در صورت لزوم با هر نوع وسائل ديگر حمايت اجتماعي، تکميل نمايد»[تأکید از من است]. بنابراین، کار می‌بایست با دستمزد منصفانه و کمک‌های جنبی دولتی جبران شود، یعنی این‌که نیروی‌کار می‌بایست به‌قیمت مناسب و منصفانه خریده شود تا نسل فروشندگان نیروی‌کار تداوم یابد. این شعارِ همه‌ی پیامبران بورژوازی است‌که به‌هنگام بروز بحران‌ها به‌صحنه می‌آیند تا کیان «نظامِ سرمایه» را از گزند آگاهی طبقه‌کارگر از حقِ سلبی و انقلابیِ پرولتاریائی‌اش در امان بدارند.

آخرین ماده‌ی منشور حقوق بشر [ماده‌ی 30] چنین اعلام می‌دارد: «هيچيک از مقررات اعلاميه حاضر نبايد طوري تفسير شود که متضمن حقي براي دولتي يا جمعيتي يا فردي باشد که بهموجب آن بتواند هريک از حقوق و آزاديهاي مندرج در اين اعلاميه را از بين ببرد و يا در آن راه فعاليتي بنمايد»[تأکید از من است]. بنابراین، اگر کارگران و مولدین و زحمت‌کشان در شوراهای خودگردان خویش متشکل شدند و به‌این نتیجه رسیدند که می‌بایست کنترل و مدیریت مراکز تولید و خدماتی را به‌طور همه‌جانبه در اختیار بگیرند و از مالکینِ خصوصیِ آن‌ها سلب مالکیت کنند و این حق را به‌توده‌های کارگر و مولد (یعنی: مالکین حقیقیِ این مراکز تولید و خدماتی) بسپارند، با قانون و نیروهای اعمال کننده‌ی آن (یعنی: ارتش و پلیس) روبه‌رو خواهند بود.

منشور حقوق بشر «قانون» را از متن روابط و مناسبات موجود (که سرمایه‌دارانه می‌باشد) استنتاج می‌کند و آن را برفراز جامعه قرار می‌دهد و هرکس را به‌رعایت آن ملزم می‌سازد تا تداوم این نظام را تضمین کند. گرچه در مختصات «امکان»‌های متفاوتِ موجود، هنوز متصور نیست‌که بدون وضع قوانین بتوان جوامع بشری را مدیریت نمود؛ اما منشور حقوق بشر نه تنها «احتمال» خودمدیریتیِ شوراهای کارگران و مولدین و زحمتکشان را نادیده می‌گیرد، بلکه چنان زمینه می‌چیند که بروز چنین اندیشه‌هائی را قانوناً درهم بشکند؛ چراکه «هر کس در اجراي حقوق و استفاده از آزاديهاي خود، فقط تابع محدوديتهائي است که به‌وسيله قانون، منحصرا بهمنظور تأمين شناسائي و مراعات حقوق و آزاديهاي ديگران و براي رعايت مقتضيات صحيح اخلاقي و نظم عمومي و رفاه همگاني، در شرايط يک جامعه دموکراتيک وضع گرديده است»[بند (ب) از ماده‌ی 29، تأکید از من است]. برای همه‌ی کسانی که به‌نوعی شلاق سیاسیِ یکی از دولت‌های سرمایه‌داری (اعم از اروپائی، آمریکائی ویا به‌اصطلاح جهان سومی‌اش) را خورده‌اند، ضرب‌آهنگ و ترکیب «قانون»، «مقتضیات صحیح اخلاقی» و «نظم عمومی و رفاه همگانی» یادآور دستگاهی است‌که درد شلاق را (شاید هم به‌گونه‌ای به‌اصطلاح دموکراتیک) تا مغز استخوان فرو می‌نشاند. از کاوینیاک گرفته تا هیتلر، از خمینی گرفته تا جرج بوش، از صدام گرفته تا احمدی نژاد و از هر بورژوای ابلهی گرفته تا هر بورژوای جنایت‌کار دیگری، همه و همه براین سه‌گانه‌ی فریبناک و سرکوب‌کننده تکیه داشته‌اند: «قانون»، «نظم عمومی» و «اخلاق».

منشور حقوق بشر در بندِ (ج) از ماده‌ی 21 می‌گوید: «اساس و منشاء قدرت حکومت، اراده مردم است. اين اراده بايد بهوسيله انتخاباتي ابراز گردد که از روي صداقت و به‌طور ادواري صورت پذيرد. انتخابات بايد عمومي و با رعايت مساوات باشد و با رأي مخفي يا طريقهاي نظير آن انجام گيرد که آزادي رأي را تأمين نمايد»[تأکید از من است]. پس، ضامن تحقق اراده‌ی مردم «صداقتی» است که آن‌ها را به‌پای صندوق‌های رأی می‌آورد تا «حکومت» را برای دوره‌ی معینی انتخاب کنند و تا پایان این دوره (منهای پاره‌ای از تعدیل‌های احتمالی) اجباراً به‌اراده‌ی آن تسلیم باشند و نتوانند این «حکومت» را به‌کناری بیفکنند. گذشته از این، سؤال این‌جاست‌که اگر آحاد یک جامعه همانند سیب‌زمینی‌های تلنبار در یک گونی فقط «مردم» نبودند و در یک تقسیم‌بندی عینی و مبتنی بر روابط و مناسبات تولید عمدتاً به‌کارگر و سرمایه‌دار تقسیم شده باشند، تکلیف چیست؟ آیا منشور حقوق بشر صراحتاً ویا به‌طور ضمنی می‌پذیرد که مسئله‌ی بخش‌های وسیعی از این مردم، اساساً «حکومت» نباشد و بود و نبود «دولت» را در جایگزینیِ مدیریتِ شوراهای خودگردان خویش به‌زیر سؤال ببرند؟ آیا به‌راستی «اساس و منشاءِ قدرت حکومت اراده‌ی مردم است»؟ اگر چنین است، پس این‌همه متخصص انتخاباتی، شگردهای تبلیعاتی‌ـ‌پارلمانتاریستی و هزینه‌های گزافِ میلیاردی (که تنها از عهده‌ی صاحبان سرمایه برمی‌آید) برای چیست؟ سرانجام این‌که اگر همین «مردم» حکومتی را انتخاب کردند که به‌سوسیالیزم تمایل داشت و این حکومت بعضی از گام‌ها را نیز در  زمینه‌ی سوسیالیزه کردن تولید و مالکیت برداشت، آیا ارتش و پینوشه‌ها در مقابل آن ساکت می‌نشینند؟

به‌هرروی، به‌باور من منشور حقوق بشر مانیفستِ زیرکانه‌ی بورژوازی است‌که در دوره‌ی افت مبارزات کارگری و سوسیالیستی، هم‌چون بیرقی برای تداوم این نظام به‌اهتزاز درآمده تا مانیفست کمونیزم و حقیقتِ انسانی و دموکراتیک دیکتاتوریِ پرولتاریا را به‌زیر  سایه فراموشی بکشاند؛ و در مقابل، دموکراتیزم بورژوائی را که بنا به‌رابطه‌ی خرید و فروش نیروی‌کار تا عمق وجود استبدادی است، به‌تبادلِ سرهای گیجِ ناشی از شکستِ موقتیِ جنبشِ کارگری‌ـ‌سوسیالیستی بکشاند. اما هم‌چنان که مارکس از متن مبارزه‌ی ناگزیر کارگران برعلیه صاحبان سرمایه و نظام سرمایه‌داری به‌عرصه تاریخ گام نهاد، وضعیت موجود نیز (که چیزی جز ‌بربریت سرمایه گلوبال نیست) مانیفست ویژه‌ای را به‌عرصه‌ی تاریخ تقدیم خواهد نمود.

 

نتیجه‌ای که از نقدِ منشور حقوق بشر می‌توان گرفت، این است‌که در بررسی مقوله‌ی «آزادی اندیشه و بیان» می‌بایست از اسناد  و تصویب‌نامه‌های به‌اصطلاح ملی ویا بین‌المللی فراتر رفت و دست به‌ریشه‌ها‌ (یعنی: انسان‌ها و مناسباتی‌که به‌آن‌ها هویت می‌بخشد) بُرد و به‌چگونگیِ شکل‌گیری «اندیشه»ها و نحوه‌ی بیان مناسب آن‌ها تمرکز یافت تا از محدوده‌های انتزاعِ حقوقِ بین‌المللی فراتر رفته و به‌جنبه‌ی‌ طبقاتی و اراده‌مندانه‌ی «اندیشه» و «عمل» دست بیابیم.

اما قبل از این‌که به‌این مسئله‌ی شناخت‌شناسانه و استراتژیک بپردازیم، لازم به‌توضیح است‌که در شرایط سیاسیِ ویژه‌ی ایران و حاکمیت استبداد همه‌جانبه‌ی «حکومت اسلامی»، این امکان وجود دارد که پاره‌ای از مطالبات به‌حق و فوریِ «مردم» را با تکیه‌ی تاکتیکی به‌منشور حقوق بشر فورموله کرده و در دستورِ کارِ ‌تبلیغی و ترویجی قرار دهیم تا بدین‌ترتیب بعضی از جنبه‌های استبداد حاکم را در پرتو اعلامیه‌های جهانی و حقوق سیاسی بین‌المللی نیز زیر سؤال بُرده و زمینه‌ی نظریِ صف‌بندی‌های استراتژیک و طبقاتی را فراهم‌تر کنیم. بااین وجود، لازم به‌تأکید است‌که توقف در همین حدِ تاکتیکی و عدم مبادرت به‌آموزش‌های مربوط به«‌دانش مبارزه طبقاتی» در میان کارگران و مولدین و زحمت‌کشان (که در پرتو مبارزه‌ی مدوام این نیروها با صاحبان سرمایه زمینه‌های سازمان‌یابی مستقل و طبقاتی آن‌ها را فراهم‌تر می‌کند)، یک استراتژی بورژوائی است؛ که درصورت دست‌یابی به‌قدرت سیاسی ارمغانی جز سرکوب همین «مردم» نخواهد داشت. چراکه تأکید بر منشور جهانی حقوق بشر در نهایت چیزی جز یک «بازیِ لازم» در میان اختلافات دولت‌های سرمایه‌داری با یکدیگر نیست.

***

در مورد «آزادی اندیشه و بیان» اگر با نگاهی علمی، عملی، انقلابی و سوسیالیستی به‌هستیِ نوع انسان نگاه کنیم؛ به‌سادگی می‌توان به‌این حکم قطعی دست یافت‌که: اولاً‌ـ «اندیشه‌ها» و هم‌چنین شیوه‌ی بیان مناسب آن‌ها به‌صرفِ این‌که اندیشه هستند و به‌گروهی از آدم‌ها تعلق دارند، الزاماً یکسان و همگون نیستند؛ دوماً‌ـ هراندیشه‌ای متناسب با ویژگیِ تاریخی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌طبقاتی‌‌اش نحوه‌ی بیان ویژه‌ای دارد؛ سوماً‌ـ ازآن‌جاکه اندیشه‌ی بدون «نهادِ اندیشه‌گر» وجود ندارد، ازاین‌رو بیان هراندیشه‌ای به‌این بستگی دارد که ـ‌به‌لحاظ نهادِ اندیشه‌گر‌ـ چگونه سازمان یافته باشد، در شبکه‌ی تبادلات اجتماعی «تعییرخواه» یا «تثبیت‌گر» به‌حساب بیاید و سرانجام این‌که زمینه‌ی گسترشِ عملی‌اش کدام نیروهای اجتماعی می‌باشند.

ازآن‌جاکه «اندیشه»‌ها ترکیبی از کلمات هستند که (همانند سلول) سازایِ تصورات، تصدیقات، قضایا، احکام و براهین می‌باشند؛ ازاین‌رو، اگر بررسیِ مقوله‌ی «آزادی اندیشه‌ها و بیان» را با تحلیلِ «کلمه» و دیالکتیکِ شکل‌گیری آن آغاز کنیم، پُر بی‌راه نرفته‌ایم. به‌طورکلی، هرکلمه‌ای (حتی کلمات ساده‌ای مانند «من» و «تو») جدا از قالب واژگی و طیف معنائی‌ـ‌زبانیِ ویژه‌ی خویش، به‌لحاظ جوهره‌ی «مفهوم» و بیان، مُهرِ زمان‌ـ‌مکانِ «واقعی» و خاصی را برپیشانی دارد که به‌مثابه‌ یک دستگاه مختصات، کلمات‌ را محتوای مفهومیِ ویژه‌ای می‌بخشد. به‌عبارت دیگر کلماتِ یکسان در روابط و مناسبات متفاوت، مفاهیم گوناگونی را برمی‌تابانند که ‌حتی‌ گاهاً متناقض نیز می‌باشند. این تفاوت مفهومی در یکسانیِ کلمات، خصوصاً آن‌جائی برجسته‌تر می‌شود که جنبه‌ی ترمینولوژیک پیدا می‌کند و با مقولات اجتماعی، فلسفی و تاریخی سروکار دارد.

برای نمونه مفهوم آزادی را در نظر بگیریم: جوهره‌ی «آزادی» برای صاحبان سرمایه، آزادیِ خرید و فروش «نیروی‌کار» است‌که الزاماً با استثمارِ کارگران، سود و ارزش اضافی همراه است؛ درصورتی‌که همین آزادیِ سرمایه‌دارانه ـ‌در نظر و عمل‌ـ برای کارگران معنائی جز بردگیِ کارِ مزدی ندارد. بنابراین، اساسی‌ترین جنبه‌ی مفهومِ آزادی برای کارگران [در خودآگاهی طبقاتی‌شان که سازمان‌یابیِ پرولتاریائی را درپی‌دارد] رهائی از روابط و مناسباتی است که براساس خرید و فروش نیروی‌کار و استثمار انسان از انسان شکل گرفته‌اند.

با وجود این‌که کلمات ـ‌نیز‌ـ زایش و مرگ، اوج و حضیض‌ و هم‌چنین تغییر و تحولات مخصوص ‌به‌خود را دارند که در یکی از حوزه‌های زبان‌شناسی قابل بررسی است؛ اما سرعت این تحولاتِ کلامی در مقایسه با تفاوت‌ها و سرعتِ دگرگونی‌های مفهومی، بیش از این‌که حرکت را به‌ذهن متبادر کنند، بیان‌گر سکون می‌باشد. به‌بیان دیگر، بار و گستره‌ی مفاهیم (در مقایسه با پیکرِ کلامی آن‌ها) نسبی است؛ و این نسبیت از ‌»موقع و موضعِ» اشخاصی مایه‌ می‌گیرد که در شبکه‌ی مناسبات خویش کلمه‌ی خاصی را با مفهومِ تازه و معینی به‌کار می‌برند. گرچه در توضیح «موقع و موضعِ» اشخاصْ می‌توان از موقع و موضع تاریخی، اجتماعی، طبقاتی، علمی و حتی جنسی و سنی سخن به‌میان آورد؛ اما حقیقت این است‌که موقع و موضع هرشخصی در چگونگیِ حضور اجتماعی او معنی دارد که برجسته‌ترین شاخص‌اشْ پراتیک اجتماعی در یکی از حوزه‌های «لازم» ویا «ضروریِ» زندگی است. بنابراین، هنگامی‌که از «آزادی اندیشه و بیان» سخن به‌میان می‌آید، می‌بایست به‌این مسئله توجه داشت که کدام نیروی اجتماعی و در کدام شبکه‌ی تبادلاتی به‌این عبارت جان می‌بخشند و خودرا به‌وسیله‌ی آن بیان می‌کند.

اما نکته‌ی اساسی در باره‌ی «مفاهیم» این است‌که هرمفهومی (حتی در قالب یک کلمه‌ی ساده) صرفِ نظر از جنبه‌ی واژگی‌اش‌ (که اغلب میراثِ زبان مادری است) حاوی اراده‌مندیِ ویژه‌ای است‌که از همان بدو پروسه‌ی شکل‌گیری‌اش باخود و درخویش به‌همراه دارد. ازجهت دیگر، نظر به‌این‌که مفاهیم چگونه دریافت شوند، یعنی جنبه‌ی مسلط «حسی» یا «معقول» داشته باشند، به‌کارِ «توجیه» وضعیت موجود ویا «تغییر» آن می‌آیند. در ادامه‌ی این مقاله الزاماً به‌این مسئله بازخواهیم گشت. به‌هرروی، ازآن‌جا‌که مفاهیم حاصل رابطه‌ی «اشیاء» و «ذهنِ» انسان‌ها (یا به‌عبارت روشن‌تر «ذهن» و «برابرایستا»ی ذهن) می‌باشند؛ این مسئله را قدری بیشتر مورد توجه قرار می‌دهیم[1].

می‌دانیم که «شیء» حاصل تعادل و توازن و ترکیب پروسه‌هائی است‌که همراستا بوده و آنرا سامان می‌بخشند. گرچه پروسه‌ها همان‌طورکه از معنای‌شان دریافت می‌شود، در حرکت و شدنی مداوم‌اند؛ اما «شیء» که حاصل تعادل و توازن پروسه‌های درشدن است، بناچار در سکونِ نسبیِ برآمده از تعادل و توازنِ خویشْ قرار می‌گیرد و وضعیت خاصی را می‌سازد. در واقع «شیئیتِ» یک شیء همان سکون نسبیِ ناشی از تعادل و توازن و ترکیب پروسه‌های همراستاست.

«مفهوم» نیز به‌مثابه‌ی «شیءِ ذهنی» حاصل تعادل و توازن و ترکیب وجوه مختلف‌الکیف شیءِ خارجی است‌که از طریق حواس به‌ذهن تابانده می‌شوند و ذهن چونان ربط مضاعفی (در هم‌راستائی با خویش) به‌تولید شیءِ ذهنی یا مفهوم مبادرت می‌ورزد.

باید توجه داشت‌که «ربطِ» بین نهادهای شیءِ خارج از ذهن، «ذات» آن؛ و «ربط» بین نهادهای مفهوم (یعنی شیءِ ذهنی)، «منطقِ» آن مفهوم است؛ و در حقیقت می‌توان گفت‌که منطق ذات مفهوم است که به‌طور ارده‌مندانه‌ای شکل می‌گیرد.

ذات مفهوم که به‌معنای ارتباطِ نهادهای دریافت شده‌ی حسی‌اند، تحت تأثیرِ ذات شیء است‌که قوام می‌یابد و شکل می‌گیرد؛ اما این تأثیر مطلق و یک‌جانبه نیست و ذهن در برابر آن‌چه که برابرایستایش محسوب می‌گردد منفعل نبوده، و می‌توان گفت‌که ذات مفهوم انعکاس بی‌قید و شرطِ ذات شیء نیست. زیرا هرمفهومی با واسطه‌ِ ذهن از ربط نهادین برابرایستای خود منشاء می‌گیرد و همین باواسطگی (یعنی، این مطلب‌که ذهن خود به‌منزله‌ی یک «اُبژه» وارد عمل می‌شود) دستگاه عصبی و مغز آدمی و خلاصه انسان را چون نهادی دیگر بهربط مضاعفی با آن‌چه که ارتباط قبلی نهادین شیء در خارج از ذهن بوده است، می‌کشاند؛ و در نتیجه برتعادل و توازن و ترکیب خارجیِ آن در ذهن تأثیر گذاشته و تعادل و توازن و ترکیب دیگری به‌منزله‌ی «مفهوم» ایجاد می‌کند که از شیءِ خارجی فاصله گرفته و با آن «تغایر ذاتی» می‌یابد. این تغایر ـ‌البته‌ـ مفهوم را متناقض با شیء نمی‌سازد؛ و چون همواره بین مفهوم و شیءِ خارجی ـ‌در ضمنِ تغایر ذاتی‌ـ «وحدتِ ماهوی» وجود دارد، به‌همین دلیل تقابلِ مفهوم با شیءِ خارجی، قبل از آن‌که متناقض باشد، یک «مجموعه‌‌ی متضاد» را می‌سازد.

برای روشن شدن مطلب باید توجه داشت‌که هنگامی که ذاتِ شئِ دربرابر، ازطریق حواس به‌ذهن منتقل می‌گردد، نباید ازنظر دور داشت‌که حواس به‌علت چندگانگی‌شان وجوه ماهویِ مختلف‌الکیفِ یک شیء را ـ‌نه ذات آن را‌ـ ازطریق انضمام به‌ذهن منتقل می‌کنند و چه‌بسا که به‌خاطر پتانسیلِ محدودِ حس بسیاری از این وجوه به‌ذهن منتقل نشوند؛ اما ذهن در یک وحدت زمانی‌ـ‌مکانی به‌مثابه یک نیروی فعال و تحت شرایط خاص خود، آنها (یعنی، وجوهِ مختلف‌الکیف) را دوباره‌سازی کرده و مفهوم را چونان شیءِ ذهنی (با ذاتی‌که حاوی اراده‌مندیِ منطقیِ خود است) تولید می‌کند. از این‌روست که حتی مفاهیم جزئی که با انضمام‌های‌شان مشخص‌اند و بیشترین وحدت ماهوی را با شیء خارجی دارند، در ذات با آن کاملاً متغایراند. به‌هرروی، اگر قرار بود که ذات شیء (نه وجوه مختلف‌الکیف آن) به‌هرطریقی به‌ذهن منتقل می‌شد، از آن‌جاکه «ذات ربط نهادین است»، پس الزامی بود که خودِ شی در تمامیت وجودی‌اش به‌ذهن منتقل می‌گشت که امری غیرممکن است.

اما باید توجه داشت که «ذاتِ مفهوم» برخلاف «ذاتِ شیء» که درخود است، اراده‌مند و برخود عمل می‌کند؛ ازاین‌رو فاعلیت ذهن و عاملیت آن‌ (که امری ذاتی است) عاملیت منطقیِ اندیشه نیز بشمار می‌آید. به‌عبارت دیگر می‌توان منطق را همان ذات مفهوم دانست و به‌معنای وسیع مفهوم، می‌توان آن‌را ذات اندیشه نامید؛ چون اندیشه در ذات خود اراده‌مند است: «اراده فعلیت اندیشه». از این‌رو ـ‌اندیشه‌ـ هم بر شیء و هم برخود عمل کرده و ذهن را می‌تواند به‌حوزه آگاهی و خودآگاهی سوق دهد. این‌که می‌توانیم منطق را به‌منزله‌ی ذات مفهوم، ذات اندیشه بدانیم، از این بابت است‌که اگر اندیشه از ساده‌ترین جزءِ خود (یعنی مفهوم) سامان می‌گیرد؛ منطق از همان آغاز، ذات مفهوم است. و چنانچه در مراحل بالاتر به‌گونه‌ی قضایا و براهین خودرا سامان می‌دهد؛ منطق در همان حال ذات قضیه و سپس ذات برهان خواهد بود. پس، به‌عبارت مصطلح‌تر: منطق ذات اندیشه است.

ذات اندیشه خود طبعاً محصول دیالکتیک ذهن و اشیاء و پدیدارها و خلاصه تمامی نسبت‌های هستومندی است‌که برابرایستایِ ذهن انسانی است. پس منطق آدمی محصول مناسبات و روابطی است‌که آدمی در آن می‌زیید، از آن تأثیر گرفته و برآن تأثیر می‌گذارد. بدیهی است‌ هنگامی‌که از تأثیرِ اندیشه آدمی برمناسباتی‌که وی‌ را احاطه کرده سخن می‌گوییم، بلافاصله این نکته دریافت می‌گردد که اندیشه در فعلیت خود، اندیشه است؛ و این فعلیت ناشی از اراده‌مندی و عاملیتی است‌که در ذات مفهوم نهفته است. به‌عبارت دیگر آدمی تعیین‌کننده‌ی اندیشه‌ی خود است. این عاملیت از روابطِ بین علایم حسی (داده‌های حسی) گرفته تا ارتباط بین تصورات و تصدیقات و قضایا همگی منطق ذهن را تشکیل می‌دهند. پس اندیشه اگر دارای عاملیت است نه در مصادیق آن و نه در مصالح آن است، بلکه در ذات منطقی خود این عاملیت و اراده‌مندی را نهفته دارد.

دراین‌جا لازم است‌که به‌دریافت «وضع»ی ویا «وقوع»ی از شیءِ خارجی بپردازیم که در حالت اول [دریافت وضعی] به‌مفهومی دست می‌یابیم که بیان‌گر سکون نسبیِ شیء بوده و در توجیه و تفسیر «وضعیت موجود» مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ و در حالت دوم [دریافت وقوعی] به‌مفهومی دست می‌یابیم که دارای این پتانسیل است‌که در تغییر وضعیت موجود کارآئی داشته باشد.

همان‌طورکه گفتیم: شیء حاصل تعادل و توازن و ترکیب پروسه‌هائی است‌که همراستا بوده و آن را سامان می‌بخشند. هم‌چنین اضافه کردیم که: گرچه پروسه‌ها در حرکت و شدنی مداوم‌اند؛ اما شیء که حاصل تعادل و توازن پروسه‌های درشدن است، بناچار در سکونِ نسبیِ برآمده از تعادل و توازنِ خویشْ قرار می‌گیرد و وضعیت خاصی را می‌سازد. حال اگر شیءِ خارجی را از زاویه «سکونِ» ناشی از ترکیب و تعادل و توازن آن بنگریم، طبیعتاً «وضع» و شیئیت آن شیء را در برابر داشته و موضوعیت آن را درخواهیم یافت؛ که ذهن در مرحله‌ی حسی (به‌علت سکون نسبی شیء و هم‌چنین تعادل و توازن خود با آن شیء) زمان و حرکت و تاریخ آن را از آن سلب کرده و آن را چون یک «این‌همان» درخواهد یافت. اما ازسوی دیگر می‌توانیم به‌یک ارتباط دیگر در شیء بپردازیم و آن ربط بین «نهاد شده» و «نهادِ درشدن» است؛ یا به‌عبارت دیگر پی‌بردن به‌ربط بین «وضع قبلیِ شیء» و «وضع موجود» آن. طبیعی است‌که در این حالت مسئله از شناخت حسی فراتر رفته است و ذهن باید عقلانی عمل کند تا به‌این ربط که جبراً دارای زمان و تاریخ است، پی‌ببرد. در این حالت شیء از زاویه وقوع و تغییر و حرکت بررسی شده و به‌جای «اصل این‌همانی» به«‌اصل نفی‌درنفی» می‌رسد؛ به‌این معنا که اشیاء ـ‌در عین‌حال‌ـ خود و دگرِ خود خواهند بود.

از آن‌جا که ذات چیزی جز ربط نهادین نیست، پس ذات شیء می‌تواند به‌دو گونه‌ی ایستا و پویا، ساکن و در حرکت دریافت گردد. مسلماً این دوگونگی شامل دریافت‌های ما از اشیاء خواهد بود، وگرنه در جهان خارج (یعنی: آن‌جا که ذاتْ مستقل از ذهن انسانی قوام یافته) بین وضع و وقوع یک رابطه‌ی دیالکتیکی و تفکیک‌ناپذیر موجود است که ذاتِ شیء در آن وحدت می‌یابد. پس عملاً بسته به‌این‌که ذهن از کدام زاویه به‌شیءِ خارجی می‌نگرد و به‌شیءِ ذهنی (یعنی مفهوم) تحقق می‌بخشد، دو جریان اصلی منطق (یعنی، منطق وضعی، ایستا یا صوری؛ و دیگر منطق وقوعی، دیالکتیکی و پویا) از آن نشأت می‌گیرد که در شکل اول ذات یک «پوزیسیون» و در شکل دوم ذات یک «پروسه» خواهد بود.

منطق هرکس اراده‌‌ی اوست در اندیشیدن؛ و فعلیت اندیشه، اراده‌ی آدمی است در عمل. اراده‌مندی منطقی حتی در شکل‌گیری اولین و ساده‌ترین مفاهیم نیز به‌چشم می‌خورد. زیرا ذهن مفاهیم انضمامی را که به‌وسیله حواس دریافت کرده چون شیء ذهنی تولید می‌کند، این تولید بنابر قاعده طبعاً اراده‌مندانه است؛ چون خود، تولید است و حداقلِ این تولید عبارت است از تبدیل یک مفهوم انضمامی (حسی) به‌مفهوم جزیی و کلی (عقلی).

اما باید توجه داشت‌که اراده‌مندی منطقی محض نیست. همان‌طور که تعبیر مطلق از ماده در ماتریالیسم سطحی از نوعِ فوئرباخ و منفعل انگاشتن ذهن [در سراسر جهان خارج از ذهن] هم دربطن و هم در پوسته ایده‌آلیستی بوده و نتایج آن در بهترین حالتْ آن خواهد بودکه یا ذات اشیائی را که در خارج از ذهن و مستقل از ذهن موجود است، انکار گردیده ویا به‌شیءِ فی‌النفسه کانت باور کنیم و نهایتاً به‌عقل مطلق هگل روآوریم. پس باید توجه داشت‌که اراده‌مندیِ منطق مطلق نیست، زیرا ذات اندیشه خود طبعاً محصول دیالکتیکِ ذهن و جهان است و همان‌گونه که چرنیشفسکی گفته و لنین به‌درستی آن‌را تأیید کرده، منطقْ انعکاسِ دیالکتیکی از مناسبات و روابط اجتماعی انسان است که تحت شرایط تاریخیِ معین شکل گرفته و دگرگون می‌گردد. در این‌جا می‌بایست بهانعکاس دیالکتیکی و تفاوت آن با انعکاس صِرف توجه شود.

ازسوی دیگر منطق فردی نبوده و چیزی به‌عنوان منطق فردی وجود ندارد. از آن‌روکه اندیشه ذاتاً اجتماعی است، منطق نیز فقط به‌شکل اجتماعی است‌که سامان می‌گیرد. این سامان منطقی از بدو تولد که انسان وارد مناسبات از قبل تعیین شده‌ای می‌گردد و حتی توسط زبان مادری در واگوییِ الفاظ و معنی‌بخشیِ مفاهیم به‌ذهن منتقل می‌گردد و برآن تأثیر می‌گذارد. دگرگونیِ منطق فردی هنگامی امکان‌پذیر است‌که دگرگونی در روابط و مناسبات اجتماعی رخ داده باشد. البته این به‌معنی جبرِ مطلق نیست، هم‌چنان‌که آدمی دربرابر مناسبات اجتماعی مجبور نبوده و به‌امکان اراده‌مند است. درک ضرورت به‌مثابه امکان اخص، نوعی اراده‌مندی است که بهآن اراده‌مندی انقلابی می‌گویند. منطق نیز به‌امکان اراده‌مند بوده و در شرایطی که مناسبات اجتماعی ایجاب ‌کند، قادر خواهد بود که در سامان خود ایجاد دگرگونی نماید. بنابراین، «تقدم» ـ‌ویا بهتر است‌که گفته شود: «اصالت»‌ـ کماکان نه با ذهن بلکه با ماده است و ذهن آدمی در تأثیر متقابل با همین ماده است‌که فعلیت یافته و عاملیت منطقی خودرا می‌یابد. و از آن‌جا که هستیِ انسان اجتماعی است و حتی به‌شکل اجتماعی برطبیعتِ خود غلبه می‌کند، عاملیت منطقی اندیشه‌اش نیز اجتماعی بوده و هرگز به‌گونه‌ای فردی متصور نخواهد بود.

نتیجه‌ای‌که از بحث پیچیده و فشرده‌ی عاملیت اراده‌مندانه‌ یا منطقیِ اندیشه می‌توان گرفت، این است‌که هرمفهوم و اندیشه‌ا‌ی ناگزیر از محدوده‌ی به‌اصطلاح درونی و «نظری» درمی‌گذرد و متناسب با خاصه و ویژگی منطقی‌اش، «فعلیتِ» بیرونی می‌یابد. در حقیقت، ریشه‌ی فعلیت‌یابیِ مفاهیم و اندیشه‌هاْ همان اراده‌مندیِ منطقی است‌که ضمن حضور در ساختن هرمفهومی، بنا به‌خاصه‌ی خود نمی‌تواند کنش یا فعلیت بیرونی نداشته باشد و در عرصه‌ی «‌عمل» نمایان نشود. چراکه اولاًـ شکل‌گیری هرمفهومی خلع‌الساعه نیست، یعنی به‌پروسه‌ی خاصی از تبادلات درونی‌ـ‌بیرونی مشروط است؛ دوماً‌ـ هیچ مفهومی نمی‌تواند تبادل گروهی و جمعی نداشته باشد؛ سوماً‌ـ عاملیت اراده‌ی منطقی (اساساً) امری صرفاً درونی نیست که بتواند درخویش باقی بماند و فعلیت بیرونی نیابد؛ چهارماً‌ـ اراده‌مندیِ منطقی ـ‌اگر‌ـ فعلیت بیرونی نداشته باشد، اساساً فاقد وساطت «مفهوم» است و نهایتاً واگوئیِ نادانسته‌ی کلماتِ محضی را می‌رساند که مجانین را تداعی می‌کند تا انسانی‌که می‌اندیشد و اراده می‌کند که چگونه بیندیشد.

گرچه فعلیت‌یابیِ بیرونی و عملیِ مفاهیم خاصه‌ی هرگونه مفهومی (اعم از وضعی یا وقوعی و هم‌چنین جزئی یا کلی) است، اما لازم به‌تأکید است‌که فعلیت‌یابیِ مفاهیم و ایده‌هائی‌که به‌یکی از ابعاد سه‌گانه‌ی قدرت سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مربوط می‌شوند، از تبارز بیشتری برخوردارند و گرایشِ عملیِ گسترده‌تری دارند. چراکه خاصه‌ی‌ این‌گونه مفاهیم در این است‌که هرچه گسترده‌تر به‌تبادل درآیند و عرصه‌ فراگیرتری را فرابگیرند تا شکلی از «قدرت» را (به‌نفی یا اثبات) به‌موضوع و مصداق خود تبدیل کنند. فعلیت یا کنشِ عملیِ اندیشه‌های سیاسی‌ـ‌اقتصادی‌ـ‌اجتماعی‌ (چه آن‌هائی که ادعا یا پتانسیل تغییرخواهی دارند و چه آن‌هائی‌که صراحتاً یا به‌طور ضمنی از وضعیت موجود دفاع می‌کنند) بدین معنا نیست‌که عیناً تحقق بیرونی خواهند داشت؛ و نمی‌توان گفت که در این زمینه (برخلاف هرزمینه‌ا‌ی از اندیشگی) «اندیشه» و «عمل» یکسان است. در این زمینه به‌پنج نکته باید توجه داشت:

1] هراندیشه‌ای متناسب با چگونگیِ اراده‌مندیِ منطقی‌اش، امکان تاریخی‌ـ‌اجتماعیِ زمانه‌ی خویش، و هم‌چنین توازنِ نیروهائی‌که (در نفی یا اثبات) خودرا در آن بیان می‌کنند، به‌نوعی تحقق بیرونی پیدا می‌کند که متناقض آن اندیشه‌ی خاص نباشد. چراکه تغایرِ «مفاهیم» و «برابرایستاهایِ ذهنْ» ذاتی، و وحدت آن‌هاْ ماهوی است. به‌هرروی، چگونگی‌ِ این تحقق بیرونی (منهای پیش‌بینی‌های کمابیش درست یا غلط) به‌طور دقیق ـ‌عمدتاً‌ـ در عرصه‌ی امکانات و خودِ «عمل» معلوم می‌شود.

2] هیچ‌گاه نمی‌توان ادعا کرد که مفهوم یا اندیشه‌ی خاصی تمامیتِ «شیءِ خارجی» یا «برابرایستایِ ذهن» را (بدون کم و کاست) بازمی‌تابند و در این زمینه حرف آخر را می‌زند؛ ازاین‌رو، می‌توان چنین نتیجه گرفت‌که برفرض مهیا بودن همه‌ی زمینه‌های لازم، هرمفهوم یا اندیشه‌ای ـ‌نهایتاً‌ـ همان پتانسیلی را می‌تواند بیرونی کرده و متحقق گرداند که از اراده‌مندیِ منطقی‌اش مایه‌ می‌گیرد.

3] با توجه به‌این‌که مفاهیم و اندیشه‌ها حاصل رابطه‌ی دیالکتیکیِ «ذهن» و «برابرایستایِ» آن هستند، و هم‌چنین با درنظر گرفتن این‌که ـ‌به‌هرصورت‌ـ هم «ذهن» و هم «برابرایستا» در دگرگونی و تغییر و حرکت مداوم‌اند؛ ازاین‌رو، هیچ مفهوم و اندیشه‌ای جاودان نیست و همیشه تبادلِ یکسانی نخواهد داشت. به‌عبارت دیگر، مفاهیم و اندیشه‌ها نیز همانند هرنسبتِ مادیِ دیگری گریزی از دگرگونی و تغییر و حرکت ندارند.

4] مهم‌ترین نکته این که ـ‌اصولاًـ «ذات مفهوم و اندیشه» با «ذات شیءِ خارجی» یکسان نیست ‌که به‌این تصور برسیم‌که مفاهیم و اندیشه‌ها می‌توانند ـ‌تماماً‌ـ تحقق بیرونی پیدا کرده و ـ‌تماماً‌ـ جامه‌ی «عمل» بپوشند. براساسِ چنین فرضِ محالی یا می‌بایست ذات اشیاءِ خارجی را نادیده بگیریم و موجودیت خارج از ذهنِ آن‌ها را انکار کنیم ویا عینیتِ بیرونیِ «عمل» را غیرممکن بدانیم و به‌وضعیت موجود تسلیم شویم. عکس این رابطه [یعنی: این تصور که مفاهیم و اندیشه‌ها اساساً تحقق بیرونی ندارند و عملِ بدون اندیشه و مفهوم می‌تواند مادیت بگیرد] نیز تسلیم به‌وضعیت موجود را درپی خواهد داشت؛ چراکه براساس چنین فرضِ محالی «وحدت ماهویِ» مفهوم و شیءِ خارجی نیز انکار شده است.

5] نباید از نکات بالا به‌این نتیجه رسید که صحت و سقم هرمفهوم و اندیشه‌ای (خصوصاً در مورد مسائلِ اجتماعی‌‌ـ‌طبقاتی) مطلقاً در عمل معلوم می‌شود و هرگونه جدل و مباحثه‌ی نظری بی‌فایده است. چراکه در چنین فرضِ ظاهراً رادیکال و در واقع تسلیم‌طلبانه‌ای، اساسِ اندیشه‌گری را به‌انکار می‌کشانیم؛ و انسان را، گرچه با برچسب اجتماعی، اما همانند جانوران به‌موجوی با سائقه‌های غریزی تقلیل می‌دهیم. حقیقت این است‌که همه‌ی آدم‌ها به‌صرفِ تعلق به‌جامعه‌ی بشری و داشتن خاصه‌های بیولوژیکِ نوعِ انسان (دانسته یا نادانسته، آشکار یا پنهان، صراحتاً یا به‌طور ضمنی) می‌دانندکه انگیزه‌ی سازایِ مفاهیم، به‌نوعی فعلیتِ بیرونی آن‌هاست. حال این‌که این رابطه‌ی دیالکتیکی تا چه اندازه مکشوف و معلوم است و چگونه مورد توجه قرار می‌گیرد، به‌موقع و موضع اشخاص و گروه‌هائی برمی‌گردد که هریک ناگزیر دارای پیوستار تاریخی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌طبقاتی خاصی می‌باشند. به‌هرروی، گذشته از این‌که صحت و سقم هرحوزه‌ای از مفهوم و اندیشه‌ ـ‌نهایتاً‌ـ در عملِ اجتماعی و پروسه‌ای از «آزمون و خطا» معلوم می‌شود، نباید فراموش کرد که پیش‌بینی و تبادلِ نظر در مورد چگونگیِ تحقق بیرونی و فعلیت هرمفهوم و اندیشه‌ای جزءِ لاینفک اندیشه‌گریِ انسان است، که درهرصورت از آن گریزی نیست. به‌بیان دیگر، هرشخص و گروهی و نیروئی که مباحثات نظری را اتلاف وقت و انرژی بداند و عمل‌گرائیِ صرف را تبلیغ ‌کند، مفهوم خاصی را (با فعلیتِ عملی و اهداف معینی) به‌تبادل درآورده است.

در رابطه با «آزادی اندیشه و بیان ـ پیش و پس از سرنگونی»، نتیجه‌ای‌که از «نتیجه‌گیریِ بحث عاملیت اراده‌مندانه‌ یا منطقیِ اندیشه» می‌توان گرفت، این است‌که این مسئله‌ی ضمن این‌که مقوله‌ای «نظری» است، اما کُنه و جوهره‌ی آن (هم در مورد پیش از سرنگونی و هم پس از سرنگونی) اساساً عملی است. این مسئله‌ی نظری‌ـ‌عملی به‌انتخاب یکی از امکانات اجتماعی برمی‌گردد که درکلیت خویش به‌امکان «عام»، «خاص» و «اخص» قابل تقسیم است.

بدون این‌که دراین‌جا بخواهیم به‌طور مشرح به‌دیالکتیکِ «امکان و انتخاب» بپردازیم؛ اشاره‌وار می‌توان گفت‌که انتخاب امکان عام، موجودیت کنونیِ جامعه را (که بورژوائی است) برمی‌گزیند و نهایتاً اصلاحاتی را به‌نفع یکی از اقشارِ طبقه‌ی سرمایه‌دار هدف می‌گیرد. انتخابِ امکان اخص ـ‌ برعکسِ انتخاب عام‌ـ سرنگونی انقلابی و سوسیالیستی نظام موجود را در تربیت کادرهای کارگری و استقرارِ همه‌جانبه‌ی شوراهای کارگران، زحمت‌کشان و مولدین برمی‌گزیند تا در تحقق دیکتاتوریِ خردمندانه‌ی پرولتاریا نفیِ دولت، مالکیت خصوصی و استثمار انسان از انسان را جامه‌ی عمل بپوشاند. انتخاب امکان خاص، نهایتاً، انتخابی مابین دو انتخاب قبلی است که به‌هرصورت، سرنگونیِ نظام موجود را ازطریق رهبری یا به‌کارگیریِ نیروی اجرائی طبقه‌کارگر و توان اجرائیِ آن اقشاری‌که به‌هرصورت نظام موجود را از آنِ خود نمی‌دانند، هدف می‌گیرد. بدین‌معنی‌که زمینه‌ی انتقال قدرت سیاسی‌ـ‌اقتصادی‌ـ‌اجتماعی  به‌شوراهای ‌کارگران و مولدین و زحمت‌کشان را ـ‌عملاً‌ـ در برنامه‌ی خویش و تبادلات‌ اجتماعی‌ـ‌طبقاتی‌اش سازمان نمی‌دهد.

به‌عبارتی می‌توان گفت‌که در شرایط جامعه‌ی ایران و حاکمیت حکومت اسلامی هم انتخاب عام، هم انتخاب اخص و هم انتخاب خاص به‌نوعی سرنگونی‌طلب‌ محسوب می‌شوند؛ اما در این میانْ تفاوت از ماه من تا ماه گردون، تفاوت از زمین تا آسمان است. بنابراین، شیوه‌‌ای که در دستور کارِ مبارزاتی‌ـ‌تبادلاتیِ این نیروها قرار می‌گیرد، علی‌رغمِ صفتِ مشترک «سرنگونی‌طلبی» و طرفداری از مقوله‌ی «آزادی اندیشه و بیان» متفاوت و حتی متناقض واقع می‌شود.

به‌باور من هرچه بیشتر و عمیق‌تر به‌جایگاه و نقش «اندیشه» در حقیقتِ تاریخیِ نوعِ انسان بپردازیم، زمینه‌ی نظری و عملیِ وسیع‌ترِ تحققِ «آزادی اندیشه و بیان» را فراهم‌تر کرده‌ایم. ازاین‌رو، یک‌بار دیگر (البته این بار از زاویه «کار» و «تولید») به‌مسئله‌ی «اندیشه» می‌پردازم تا بتوانیم مسئله‌ی «آزادی اندیشه و بیان» را دقیق‌تر مورد بررسی قرار دهیم.

***

برخلاف همه‌ی دیگر انواع، انسان تنها نوعی است‌که به‌جای هم‌سازیِ خویش با محیطِ طبیعی‌، محیط طبیعی را با خویش هم‌ساز می‌کند. بدین‌ترتیب، انسان ضمن این که خویشتن را از زنجیره‌ی خوراک و اجبارهای ثابت محیطِ طبیعی و حیوانی می‌رهاند، «محیط طبیعی» را نیز به«‌طبیعتِ انسانی» فرامی‌رویاند؛ و از موجودیتِ طبیعی‌ـ‌زیستی‌اش، خویشتنی انسانی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌طبیعی می‌سازد. بنابراین، هرگاه سخن از انسان به‌میان می‌آید، می‌بایست توجه داشت که این خویشتن انسانی، طبیعی نیز می‌باشد؛ چراکه «محیط طبیعی» را به«‌طبیعت انسانی» فرارویانده، برآن سلطه ورزیده و این سلطنت را به‌طور فزاینده‌ای می‌گستراند.

اما کدام معجزه‌ی آسمانی‌، جوهره‌ی ماورائی ویا امکان مادی‌ای باعث شد که موجودی وابسته به‌محیطِ طبیعیْ به‌انسان که موجودیت‌اش در رابطه‌ی متقابل با طبیعت و گسترش این رابطه معنی دارد، تکامل یابد؟ حقیقت این است‌که اگر قرار باشد که انسان برخلاف دیگر انواعِ حیوانی تابع دگرگونی‌های محیط طبیعی نباشد؛ پس، چاره‌ای جز دگرگونیِ محیط طبیعی متناسب با نیازهای زیستیِ خویش (یعنی تولید وسائلِ رفع این نیازها) ندارد. بنابراین، انسان موجودی ذاتاً مولد است؛ و جوهره‌ی این تولید و دگرگونی چیزی جز تبادل بین وی و طبیعت یا «کار» نیست.

به‌طورکلی «کار عبارت از پروسه‌ای است بین انسان و طبیعت، پروسه‌ای که طی آن انسان فعالیت خویش را واسطه‌ی تبادل مواد بین خود و طبیعت قرار می‌دهد، آنرا تنظیم می‌کند و تحت نظارت می‌گیرد. وی قوای طبیعی‌ای را که در کالبد خود دارد: بازوها، پاها، سرودست‌اش را به‌حرکت درمی‌آورد تا مواد طبیعی را به‌صورتی‌که برای زندگی خود او قابل استفاده باشد، تحت اختیار درآورد. درحالی‌که وی با این حرکت روی طبیعت خارج از خود تأثیر می‌کند و آنرا [به‌تناسب نیازهایش] دگرگون می‌سازد، در عین‌حال طبیعت ویژه‌ی خویش را نیز تغییر می‌دهد. وی به‌استعدادهائیکه در نهاد این طبیعت خفته است تکامل می‌بخشد و بازی نیروهای آنرا تحت تسلط خویش درمی‌آورد»[2].

اما بعضی از انواع حیوانی (مثلاً مورچگان، عنکوب‌ها و غیره) نیز در رابطه با محیط طبیعی اعضای بدن خودرا به‌گونه‌ای به‌حرکت درمی‌آورند که محیط طبیعی را برای خود قابل استفاده کنند؛ آیا این موجودات نیز کار می‌کنند و مولد محسوب می‌شوند؟

لازم به‌تذکر است‌که «ما در این‌جا به‌اشکال ابتدائی کار که جنبه‌ی حیوانی و غریزی دارد کاری نداریم. آن وضعی‌که کارِ انسانی هنوز شکل اولیه‌ی غریزی خودرا از دست نداده است، نسبت به‌اوضاع و احوالی که کارگر به‌مثابه‌ی فروشنده‌ی نیرویِ‌کارِ خویش به‌بازار کالا می‌آید، در حکم ادوار و ازمنه‌ی ابتدائی است. ما کار را در آنصورتی که منحصراً به‌انسان تعلق دارد مورد بحث قرار می‌دهیم. عنکبوت اعمالی انجام می‌دهد که به‌کار نساج شباهت دارد و زنبور عسل با ساختمان حجره‌های مومی خود موجب حیرت برخی استادان معماری می‌گردد. ولی آنچه‌ از پیش بدترین معمار را از بهترین زنبور عسل متمایز می‌سازد این است‌که معمار پیش از این‌که حجره را... بنا کند در سرِ خود می‌سازد. در پایانِ پروسه‌ی کار نتیجه‌ای حاصل می‌شود که از آغاز در تصور کارگر و بنابراین به‌طور ذهنی وجود داشت. نه تنها وی تغییر شکلی به‌طبیعت اعمال می‌کند، بلکه او در عین‌حال به‌هدف خود در طبیعت تحقق می‌بخشد، هدفی که خود از آن آگاه است...»[3]

بنابراین کارورزی و اندیشه‌گری (به‌مثابه‌ی دو روی یک سکه‌ی واحد) حدِ فاصل انسان از دیگر انواع است. درحقیقت انسان تنها موجودی است‌که رابطه‌اش با «هستی» ـ‌در عمل و نظرـ به‌وساطت ابزار و مفهوم تحقق می‌پذیرد. به‌عبارتی می‌توان چنین گفت که «کار» تحقق بیرونیِ اندیشه‌ و «اندیشه» تحقق درونیِ کار است. اما «کار» که هستی‌بخشِ نوع انسان است، زیر فشار روابط و مناسبات ناشی از مالکیت خصوصی به‌‌اَعمالی شکنجه‌بار و طاقت‌فرسا تبدیل شده که درونی‌کردن‌شان چیزی جز رنج درونی و عصیان‌گریِ بیرونی ندارد. ازاین‌رو، اگر «آزادیِ اندیشه» راستای «آزادی کار» نداشته باشد، تنها در ظاهر به‌آزادی می‌آویزد تا رنجِ درونی را به‌منظور تداوم‌اش تسکین‌بخش باشد.

***

امروزه روز تحت تأثیر فروپاشیِ سوسیالیزمِ دولتیِ جامعه شوروی [که تحت عنوان سرمایه‌داری دولتی نیز از آن یاد می‌شود]، فروکشِ موقت مبارات کارگری و هم‌چنین تهاجمِ جهان‌گسترانه‌ی سرمایه، پاره‌نظریات بورژوائی کمابیش (آگاهانه یا ناآگاهانه، به‌طور آشکار یا ضمنی) جنبه‌ی آرمانی پیدا کرده و جریانات اپوزیسیون نیز به‌نوعی خود را ملزم به‌رعایت جنبه‌هائی از این نظرات می‌دانند. نکته‌ی محوریِ این پاره‌نظرات «دموکراسی» و «آزادی اندیشه و بیان» است. بورژوازی به‌واسطه‌ی سلطه‌ی بالامنازع خویش، هم‌چنان‌که خودرا فروانروای تاریخ می‌داند، بدین باور رسیده که مفاهیم برخاسته از روابط و مناسبات خرید و فروش نیروی‌کار جامعیت همگانی دارد و همگان ـ‌اگر بخواهند «متمدن» باشند‌‌ـ الزاماً می‌بایست به‌نوعی سرسپردگی خویش به‌این مفاهیم را اعلام نمایند.

حقیقت این است‌که آن‌چه‌که بورژوازی تحت عنوان دموکراسی و «آزادی اندیشه و بیان» به‌تبادل می‌گذارد، به‌دلیل خاصه‌ی تثبیت‌گرانه‌اش (همانند هرنیروی تثبیت‌گر دیگری) چیزی جز بیان «موضوعیت» خویش نیست که ناشی از منطقِ وضعیِ وی می‌باشد. بورژوازی با بیان این مطلب که نظام سرمایه‌داری برای همیشه جاودان می‌ماند؛ درحقیقت، اراده‌ی خویش را در سرکوب هراندیشه‌ای که ادعای فرارفت از این نظام را داشته باشد، اعلام می‌دارد. شاید در جوامع سرمایه‌داریِ به‌اصطلاح پیشرفته در پاره‌ای اوقات اندیشه‌های انقلابی تحمل شود. اما نباید فراموش کرد که بورژوازی ـ‌اساساً‌ـ اندیشه را انتزاعی می‌داند و به‌فعلیتِ بیرونی آن باوری ندارد. بنابراین، هرآن‌جاکه اندیشه‌ها از انتزاعِ صرف درمی‌گذرند و حقیقتاً اندیشه‌ می‌شوند و فعلیت می‌یابند و به‌تبادلِ دخالت‌گر اجتماعی‌ـ‌طبقاتی درمی‌آیند، با هزار و یک قانون و فوق قانون (ازجمله قوانین به‌اصطلاح ضدتروریستی) با ‌سرکوب مواجه می‌شوند.

برهیچ‌کس پوشیده نیست‌که ایالات متحده‌ی آمریکا به‌عنوان پیشرفته‌ترین کشور سرمایه‌داری در جهان  طی 80 سال گذشته [صرف نظر از افتضاحاتی مانند مک‌کارتیسم] پیچیده‌ترین قوانین ضدکمونیستی را به‌تصویب رسانده و در انبان سرکوب حقوقی و پلیسیِ خویش ذخیره کرده است. در این کشوری که گاه به‌عنوان سرچشمه‌ی تمدن نوین از آن یاد می‌شود، حتی بیان انتزاعیِ کمونیزم ـ‌عملاً‌ـ ممنوع است.

به‌هرصورت، بورژوازی بنابه‌ روابط و مناسبات وجودی‌ِ خویش و هم‌چنین متناسب با شیوه‌ی اندیشگی‌اش تنها تاب تحملِ اندیشه‌هائی را دارد که فعلیتِ بیرونی‌شان سازش با نظام موجود است و هرگونه فرارفت تاریخی را به‌طور آشکار یا پنهان سرکوب می‌کند. ازاین‌رو، در مورد «آزادی اندیشه و بیان» در وضعیت موجود (یعنی حاکمیت سرمایه در همه‌ی کشورهای جهان) تنها یک راه باقی می‌ماند: سازمان‌دهی مبارزاتی و طبقاتی، ایجاد توازن قوا و تحمیل حق بیان و تبادل اندیشه به‌‌نظام سرمایه‌داری. به‌باور من هرروش دیگری (دانسته یا نادانسته) خاک پاشیدن به‌چشم کارگران، زحمت‌کشان و مولدین است.

حقیقت این است‌که امروزه روز کنترل قریب به‌مطلق رسانه‌های خبری زیر نظر غول‌های صنعتی و مالی و تجاری است ‌که دارای این توان هستند که هرصدای آزادی‌بخشی را در جنجال‌های به‌اصطلاح خبریِ خویش محو و نابود کنند. برای مثال: اعتصاب کارگران شرکت واحد در هشتم اسفندماه و پیامدهای آن که به‌نوبه‌ی خود آغازِ دیگری در مبارزه برعلیه حاکمیت جمهوری اسلامی است، در هیچ‌یک از رسانه‌های صوتی و تصویری معتبر و جهانی منعکس نشد. چرا که این کنش کارگری ذاتاً با مسئله‌ی اتمی و بازی‌ِ دولت‌ها در این مورد سازگار نیست و مسئله‌ی ایران و حاکمیت جمهوری اسلامی را راه‌کارِ تازه‌ای گشوده است؛ راه‌کاری‌که به‌هرصورت به‌مذاق صاحبان ریز و درشت سرمایه خوش نمی‌آید و به‌باور این عالی‌جنابان باید فراموش (یعنی نابود) شود.

***

ازجهت دیگر، سوسیالیست‌های انقلابی (اعم از کارگر و روشنفکر) که وجود خویش را در پیوندِ انقلابی‌ـ‌سوسیالیستی، نزدیک، سازمان‌یابنده و آموزشی با طبقه‌کارگر تعریف می‌کنند، ضمن این‌که در رابطه با کارگران پیشرو پذیرایِ رفیقانه و نقادانه‌ی هرابراز نظری هستند؛ اما هیچ‌گاه نمی‌توانند تریبون اندیشه‌هائی باشند که به‌نوعی مُبلغ اندیشه‌های بورژوائی است. حال اگر نظریه‌پردازن آشکار و پنهان نظام سرمایه چنین شیوه‌ی تبادلی را سانسور عنوان می‌دهند، باکی نیست. چراکه سوسیالیست‌های انقلابیْ دموکراسی را نه در بقای نظام موجود، بلکه در گذر از آن می‌فهمند. این گذر، گذری انقلابی است که عاملیتِ منطقی و تاریخیِ مخصوص به‌خودرا دارد و با شیوه‌های حیله‌گرانه‌ی بورژوائی (حتی اگر جلوه‌ی سوسیالیستی نیز داشته باشند) هیچ‌گونه همسوئی و قرابتی نمی‌تواند داشته باشد. به‌هرروی، آن‌چه‌که ظرفیت انعکاس نظریات مخالف را تعیین می‌کند، نه دموکرات مشربی بورژوائی، که توان نقد این نظرات است. پس ضروری است‌که به‌گونه‌ای سازمان یابیم و به‌تبادل برخیزیم که نه تنها توان نقدِ نظری و عملی راه‌کارهای بورژوائی را داشته باشیم، بلکه به‌طور فزاینده‌ای برچنین توانی نیز بیفزائیم. به‌هرروی، دموکراسی سوسیالیسمِ انقلابی بنگاه خیریه‌ی اجازه‌ی انتشار به‌نظرات بورژوائی نیست. چراکه این نظرات به‌واسطه‌ی عاملیت اراده‌مندانه و منطقی خویش ناگزیر فعلیت بیرونی دارند که نمی‌تواند چیزی جز سرکوب کارگران و انقلابیون باشد.

برای نمونه: چرا باید نیروهای انقلابی، سوسیالیستی و کارگری به‌سلطنت‌طلبان رنگارنگ اجازه بدهند که از تریبون و هویت آن‌ها استفاده [بخوانیم سوءِ استفاده] کنند؟ مگر حکومت اسلامی فرزندِ خلفِ بگیر و ببندهای ساواک و ارتش و دربارِ نظام آریامهری نیست که امروزه پاره‌ای از آن‌ها منادیِ «آزادی اندیشه و بیان» شده‌اند و حتی داعیه سرنگون‌طلبی نیز می‌کنند؟ به‌هرروی، به‌باور من ایجاد امکان برای این دجاله‌های مرده، خیانت آشکار به‌کارگران و زحمت‌کشان و مردم ایران است.

گرچه اغلب خطاهای معرفتی سرچشمه‌ی طبقاتی و نتیجتاً اراده‌مندانه‌ـ‌منطقی دارد و می‌بایست ریشه‌های آن را در موقع و موضعِ تاریخی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌طبقاتیِ خطاپردازان جستجو کرد؛ اما یکی از علل دموکرات مشربیِ غیرِلازمِ گروه‌ها و جریاناتی که خودرا «اپوزیسیون» و سوسیالیست می‌نامند این است‌که تازه پس‌از فروپاشی شوروی به‌ماهیتِ ایستا، طبقاتی و سرکوب‌گرانه‌ی آن پی‌برده‌اند؛ و به‌جای تحلیل طبقاتیِ روابط و مناسبات حاکم برجامعه شوروی، عکس‌العمل‌گونه (حداقل در حرف) به«رئوفت» و «دموکرات مشربی» روآورده‌اند. صرف نظر از جنبه‌ی طبقاتی، این دموکرات مشربان تازه به‌دوران رسیده به‌لحاظ معرفتی هنوز قوانین حاکم برجهان و «ذهن» را منطق می‌دانند و بدین باورند که «منطق» با قوانین حاکم برجهان یکی است.

بنابراین، لازم به‌توضیح است‌که: قوانین حاکم برنسبت‌های جهانِ عینی همگی برخاسته از ذات آنهاست؛ و ذهن نیز به‌مثابه یک نسبت عینی (اُبژه)، تابع آن قوانینی است‌که از ذات وی برمی‌خیزند؛ (اما) به‌هیچ‌وجه نباید قوانین حاکم برجهان و ذهن را «منطق» دانست یا منطق را با «قوانین حاکم برجهان و ذهن» یکسان پنداشت. زیرا منطق برخود بوده و حتی می‌تواند مفاهیم را برخلاف قوانین حاکم برهستی سامان دهد. در واقع این اراده‌مندیِ اندیشه (یعنی منطق) است‌که اندیشه را سامان می‌دهد و نه قوانین حاکم برذهن؛ حتی اگر بدانیم که خودِ اراده‌مندی تحت قوانینِ معینی‌که حاکم بر ذهن‌اند، حاصل آمده است. منطق به‌علت اراده‌مندیِ خود، برشیء و برخود است؛ حال آن‌که «قوانین» درخود بوده و فاقد خود دگرسازی‌اند و از همین‌رو ثابت و لایتغییر می‌نمایند.

حال به‌تعریف «منطق» از سوی  ماکوولاسکی استاد آکادمی علوم فلسفه شوروی (در تاریخ منطق) مراجعه می‌کنیم: «انسان تنها قادر است قوانین عینیِ اندیشه را ادراک نماید و از آن‌ها درجهت منافع جامعه بهره جوید اما برایش ممکن نیست این قوانین را تغییر دهد و نابود سازد ویا ایجاد نماید. قوانین اندیشه به‌مثابه قوانین علمی همگانی‌اند، و قوانین مزبور در رابطه با همه‌ی انسان‌ها یکسان هستند و برای اندیشه‌ای که در جستجوی حقیقت است اعتبار دارند.»!! بنابراین، زنده‌باد منطق ارسطوئی که نسبیت سکونِ برآمده از تعادل و توازن و ترکیب پروسه‌های همراستا را «مطلق» می‌کند و به‌همه‌ی هستی می‌گستراند تا همگان بدون درنظر گرفتن روابط و مناسبات متفاوت و متناقض (و هم‌چنین اراده‌مندی‌های گوناگونِ طبقاتی) از آن پیروی کنند؛ و بازهم انسان توسط انسان استثمار شود!!! به‌هرروی، همگانی دانستن «منطق»، آن‌گاه که به‌قدرتِ سیاسی نیز مسلح می‌شود، نهایتاً چیزی جز شعارِ «همه باهم» بودنِ خمینی نیست‌ که پیامدهای آن ده‌ها میلیون کارگر و مولد و زحمت‌کش (اعم از زن و مرد و کودک) را به‌خانه خرابی و فاجعه‌ی انسانی کشانده است.

***

ازآن‌جاکه طی صد سال گذشته اغلبِ قریبِ به‌اتفاقِ دگرگونی‌های انقلابی به‌حکومت‌هائی تبدیل شده‌اند که برفراز جامعه قرار گرفته و مجموعاً به‌سرکوب توانائی‌ها و استعدادها و امکانات توده‌های انسانی پرداخته‌اند؛ ازاین‌رو، نابه‌جا نیست‌که چندی و چونیِ «آزادی اندیشه و بیان» را در ایرانِ پس‌از سرنگونیِ جمهوری اسلامی به‌پرسش بکشیم و درباره‌ی آن مطالعه و تحقیق کنیم. این مطالعه و تحقیق به‌ویژه ازآن‌جا ضروری است‌که قیام مردمیِ بهمن در دست‌های شعبده‌بازِ زیرکی همانند خمینی به‌‌یکی از کثیف‌ترین و ضدانسانی‌ترین حکومت‌های تاریخ بشری استحاله یافت و امروزه نوادگان آن طرارِ موذی در آمیزه‌ای از حماقت و جنایت و وقاحت جامعه‌ی ایران را در آستانه‌ی جنگی دیگر قرار داده‌اند تا بازهم به‌نعمتِ الهیِ بقا دست یابند.

اما ازآن‌جاکه جامعه‌ی ایرانْ طبقاتی و سرمایه‌داری است و جمهوری اسلامی علاوه بر استبداد ذاتی سرمایه و استثمار نیروی‌کار، استبداد پیشاسرمایه‌داری را نیز در قالب مذهب و چپاول مازادهای طبیعی نیز یدک می‌کشد؛ ازاین‌رو، طیف‌های گوناگونی (اعم از صاحبان رنگارنگِ سرمایه، اقشار مختلف خرده‌بورژوازی، گروه‌های اداری‌ـ‌دولتی، کارگران و زحمت‌کشان و مولدین، ملیت‌ها، زنان، جوانان و غیره) را به‌اپوزیسیونِ کشانده و زمینه‌ی سرنگونی‌طلبیِ پاره‌ای از آن‌ها را فراهم ساخته است. بنابراین، سرنگونی‌طلبی در کلیتِ واژگیِ خویش بیش از این‌که بار و مفهوم طبقاتی‌ـ‌تاریخی داشته باشد، بیان‌گرِ ضدیت با استبدادِ مذهبی، پیشاسرمایه‌داری و چپاول‌گرانه‌ی جمهوری اسلامی است‌ که بار و مفهوم فراطبقاتی دارد. منهای بررسی این مسئله‌که آیا سرنگونی‌طلبیِ فراطبقاتی دارای این پتانسل و توان است‌که جمهوری اسلامی را به‌زیر بکشد، حقیقت این است‌که اگر این نیروها به‌نحوِ مفروضی بتوانند خودرا به‌جای حکومت اسلامی به‌قدرت برسانند، در بقای نظام سرمایه‌داری و آرایش تازه‌ی استبداد ذاتی سرمایه برای کارگران و زحمت‌کشان و مولدین ارمغانی جز سرکوب اقتصادی و سیاسی و اجتماعی نخواهند داشت. بنابراین، هنگامِ سخن از «آزادی اندیشه و بیان» پس از سرنگونیِ جمهوری اسلامی، می‌بایست به‌‌مسئله‌ی اساسی توجه داشت که این جرثومه‌ی جنایت و استثمار توسط چه نیروهائی و چگونه سرنگون می‌شود؟

به‌هرروی، ازآن‌جاکه «آینده» در پیوند با «حال» مادیت می‌گیرد و هررویدادی (به‌عنوان امری واقعی و غیرانتزاعی) به‌طور خلق‌الساعه واقع نمی‌شود، سرنگونیِ جمهوری اسلامی ـ‌نیز‌ـ به‌‌ترکیبِ طبقاتیِ نیروی سرنگون‌کننده، شیوه‌ی تبادلِ ‌آموزشی‌ـ‌اجتماعی آن‌ و گستره‌ی سازمان‌یافتگیِ شبکه‌ی ارتباطات‌اش‌ برمی‌گردد که می‌تواند به‌گونه‌های متفاوت، متنوع و حتی متنافری واقع شود. ازاین‌رو، پراتیک‌تر خواهد بود که امرِ «آزادی اندیشه و بیان» را به‌موضوع تبادلاتِ عملیِ امروز تبدیل کنیم تا زمینه‌های گسترش انقلابی و انسانی آن را در آینده نیز فراهم کرده باشیم؛ درغیراینصورت به‌حاشیه رانده می‌شویم و در خویش فرومی‌شکنیم. اما حقیقت این است‌که هیچ نیروی سیاسی‌ای نمی‌تواند بگوید که در فردای سرنگونی جمهوری اسلامی همگان از این حق برخوردارند که اندیشه‌های خودر را در هرزمینه‌ای بیان کنند؛ چراکه اندیشه و بیانِ آن، در اندیشگیِ خویشْ فعلیت بیرونی دارد و با کنش‌هائی همراه است که ناگزیر حال و هوای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی دارد و از زمینه‌ی طبقاتیِ معینی نیز برخورداراست.

اگر به‌حافظه‌ی خویش مراجعه کنیم، حتماً به‌یاد می‌آوریم که پیام‌های ارسالیِ خمینی از پاریسْ ابراز عقیده و نظر را (مشروط به‌این‌که با توطئه [بخوانیم: فعلیت بیرونیِ اندیشه] همراه نباشد!!؟)، حتی برای کمونیست‌ها نیز آزاد اعلام می‌کرد. اما خمینی و طرفدران رنگارنگ‌اش (اعم از لیبرال و حزب‌الهی و غیره) ده‌ها هزار دختر و پسر جوان را به‌جرم مطالعه‌ی نشریات اپوزیسیون و دگراندیشی به‌فجیع‌ترین شکل ممکن به‌زندان کشیدند، شکنجه کردند و کشتند. گرچه خمینی در تردستی و شیادیِ سیاسی بی‌همتا بود و به‌واسطه‌ی سال‌ها تدریس فلسفه و کلام اسلامی در حوزه‌ها ـ‌برخلاف بخش قابل توجهی از اپوزیسیون‌ـ می‌دانست که تاس سیاست را چگونه بچرخاند تا برنده‌ی بازی باشد؛ اما حقیقت این است‌که هرکسی (در هرموقعیت مفروض و در هرجای دیگری)، اگر در امر سیاست چک سفید امضا بدهد، خواسته و ناخواسته به‌همان راهی درمی‌غلطد که خمینی به‌طور آگاهانه غلطید.

صرف نظر از چگونگیِ سرنگونی، جمهوری اسلامی به‌هرشکل محتملی‌ که سرنگون شود، نیروی جایگزین‌‌اش از فردای قدرت‌یابی خویش با انبوهی از مقاومت‌ها، توطئه‌های داخلی و خارجی، تنازعات ملی و قومی، گردنکشیِ گروه‌های فرصت‌طلب، انواع بحران‌ها و مانند آن مواجه می‌شود که تنها از پس اِعمال «دیکتاتوری متمرکز» می‌تواند بقای مدنیتِ جامعه را ـ‌البته به‌نفع طبقه‌ی خاصی‌ـ حفظ کرده و چرخه‌ی تولید و توزیع را دوباره به‌گردش دربیاورد. گرچه پتانسیل و چگونگیِ این دیکتاتوری متمرکز، از پیش تعیین شده نیست و به‌‌ترکیبِ طبقاتیِ نیروی سرنگون‌کننده، شیوه‌ی تبادلاتِ ‌آموزشی آن‌ و گستره‌ی هژمونی اجتماعی‌اش برمی‌گردد؛ اما به‌هرصورت، از اعمال دیکتاتوریِ متمرکز (که خاصه‌ی وجودیِ هردولتی است‌که از پسِ شرایط اضطراری قدرت را به‌دست می‌گیرد) گریزی نیست. بنابراین، هرشخص یا نیروئیْ اگر از هم‌اکنون اعلام کند که در فردای سرنگونیِ جمهوری اسلامی هرگونه ابراز نظر و اندیشه‌ای آزاد است، خواسته یا ناخواسته به‌جای تبادلات اندیشه‌های طبقاتی و انقلابی به‌کلاه‌ برداریِ سیاسی روآورده است. ازاین‌رو، آن‌چه‌که می‌توان و می‌بایست برآن متمرکز شد، چگونگی و گستره‌ی این دیکتاتوریِ متمرکز و ناگزیر است.

دیکتاتوریِ متمرکز ـ‌با استبداد اشتباه نشودـ سه خاصیت بارز دارد: 1) طبقاتی است؛ 2) راهبریِ قدرت سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را به‌نمایندگی از طبقه‌ی معینی به‌تفیض می‌گیرد تا راه‌بُردهای متناسب با منافع آن طبقه را به‌جامعه اِعمال کند؛ 2) دستگاه‌های قانونگزاری، قضائی و اجرائی را درهم ادغام می‌کند تا بعداً متناسب با پتانسیل طبقاتی خود، بوروکراسیِ ویژه‌ی خویش را سازمان بدهد.

بنابراین، در فردای سرنگونیِ جمهوری اسلامی، هرچه توده‌ی آحاد جامعه و خصوصاً کارگران و زحمت‌کشان سازمان‌یافته‌تر و آگاه‌تر باشند، گستره‌ی اِعمال «دیکتاتوریِ متمرکز» در جایگزینی جمهوری اسلامی، کم‌تر فردی و گروهی و بورژوائی و تثبیت‌گر خواهد بود؛ و زمینه‌ی «آزادی اندیشه و بیان» بیش‌تر فراهم خواهد شد. به‌طورکلی، آن‌چه‌که تضمین‌کننده ویا گسترش دهنده‌ی «آزادی اندیشه و بیان» در شرایط پس از سرنگونی جمهوری اسلامی است، به‌شیوه‌ی سازمان‌یابی و پتانسیل آموزشیِ توده‌های کارگر و زحمتکش در حالِ حاضر (یعنی: در پروسه‌ی سرنگونی) برمی‌گردد. در این مورد خاص، پیش‌گیری تنها چاره‌ی درمان است.

ازاین‌رو، ضروری است‌که به‌جای دلواپسی در مورد «آزادی اندیشه و بیان» در شرایط پس از سرنگونی جمهوری اسلامی، هم‌اکنون دلواپسِ چگونگیِ سازمان‌یابیِ کارگران و زحمت‌کشان باشیم که به‌واسطه‌ی عمدگی‌ نیروی‌شان در تولید اجتماعی، دارای این زمینه هستند که جابه‌جائی‌های سیاسی را به‌انقلاب سوسیالیستی تکامل داده، «دیکتاتوریِ متمرکزِ طبقات تثبیت‌گر» را به‌«دیکتاتوریِ خردمندانه‌ و نفی شونده‌ی پرولتاریا» فرابرویانند، و مقدمات «نفیِ» دولت و طبقات و محدویت‌های اندیشه و بیان را فراهم بیاورند. به‌هرصورت، قدرت سیاسی در دست طبقه‌کارگرِ خودآگاه و متشکل (نه نمایندگانی‌که تاکنون از طبقات دیگر آمده‌اند) چاره‌ای جز «نفی» ندارد. نفی‌ای که از خودِ طبقه‌ آغاز می‌شود و مالکیت خصوصی و دولت و بوروکراسیِ تثبیت‌گرا و ارتش حرفه‌ای و مانند آن را فرامی‌گیرد. به‌طورکلی، طبقه‌کارگر در نفیِ فروشندگیِ نیروی‌کارش نمی‌تواند با هرگونه‌ای از استبداد ضدیت نداشته باشد؛ چراکه بازگشت هرگونه‌ای از «استبداد» برای این طبقه، معنائی جز بازگشت «استبداد ذاتی سرمایه» ندارد که در نوع خویش، قهارترینْ در طول همه‌ی تاریخ بشر بوده است.

اگر نخواهیم به‌سخنان خنده‌آوری همانند انقلاب نارنجی و مخملی تسلیم شویم و در امید بستن به‌نیروهای به‌اصطلاح بین‌المللی به‌دلقکِ‌ قدرت‌های امپریالیستی تبدیل شویم؛ در راستای حرمت «آزادی اندیشه و بیان» ـ‌در وضعیت موجود و شرایط پس از سرنگونی‌ـ می‌بایست سازمان‌دهنده‌ی نهادهائی باشیم که «دانش مبارزه طبقاتی» را در پروسه‌ی مبارزه علیه صاحبان سرمایه و جمهوری اسلامی به‌گونه‌ای به‌کارگران و زحمت‌کشان بیاموزانند که آن‌ها جوهره‌ی وجودیِ سرمایه را نشانه بگیرند که برپانگهدارنده‌ی هرگونه‌ای از استبداد و بی‌حرمتی به‌کنش‌های انسانی است. درحقیقت، هنگامی می‌‌توان «آزادی اندیشه و بیان» در شرایط پس از سرنگونیِ جمهوری اسلامی را به‌گسترده‌ترین شکل ممکن تضمین کرد که شبکه‌ی مناسبات کارگران و زحمت‌کشان را به‌دانشگاه «دانش مبارزه طبقاتی» فرابرویانیم؛ و کارگران و زحمت‌کشان نیز در مناسبات و اراده‌ی پرولتاریائیِ خویش (که در قدرت، دیکتاتوریِ خردمندانه‌ی پرولتاریا نام دارد) این دانش را به‌«دانش رهائی انسان» تکامل دهند. بااین وجود، ازآن‌جاکه رهائی اندیشه و تبادلات و بیان آن از قیودات محدود کننده‌اشْ از پسِ رهائیِ کار از هرگونه استثمار و تحقیر ممکن و متصور است؛ از این‌رو، در استقرار دیکتاتوریِ خردمندانه‌ی پرولتاریا نیز تنها اندیشه‌هائی اجازه‌ی بیان دارند که به‌نوعی نقاد سیاست‌ها و راه‌کارهائی باشند که منافع آحاد گسترده‌ای را بیان ‌نمایند و مضمون‌شان آرمانی‌کردن استثمار انسان از انسان نباشد.

بنابراین، حتی در استقرار دیکتاتوری پرولتاریا نیز آزادی بی‌قید و شرط اندیشه و بیان فاقد مفهوم است. طبیعی است‌که آن ارگانی‌که بیان اندیشه‌ها را کنترل می‌کند، مرجعیت خویش را از مجمع عالیِ شوراهای خودگردان کارگران و زحمت‌کشان و مولدین به‌تفیض می‌گیرد و تنها در مقابل این ارگان و در همراستائی با آن حساب پس می‌دهد. ناگفته نماند که نمایندگی در استقرار مدیریت سیاسی، اقتصادی و اجتماعیِ شوراهای خودگردانْ موقت بوده و هرنماینده‌ای ضمن این‌که حقوق و مزایائی بیش از بالاترین حد دستمزد دریافت نمی‌کند، بنا به‌درخواست آن‌ها که او را به‌نمایندگی برگزیده‌اند، قابل عزل می‌باشد. بدین‌ترتیب، ضمن این‌که در استقرار دیکتاتوری پرولتاریا «آزادی اندیشه و بیان» به‌دموکراتیک‌ترین شکلِ تاریخیِ خویش عرصه‌ی وجود می‌یابد؛ اما به‌آرایه‌ی فریب‌آمیز «بی‌قید و شرط» نیز آلوده نشده است.

پانوشت‌ها:

[1] در این‌جا لازم به‌تذکر است‌که در توضیحِ رابطه‌ی ارداه‌مندانه‌ی ذهن و مفاهیم، از درس‌نامه‌ی «درباره‌ی منطق» نیز استفاده کرده‌ام که به«‌سازمان سرخ کارگران ایران» تعلق داشت؛ و من در بنیان‌گذاریِ آن نقشی تعیین‌کننده‌ داشتم.

[2] و [3] مارکس، کاپیتال، جلد اول، ترجمه ایرج اسکندری.

منبع: سايت ديدگاه




نسخه‌ی چاپی  
ارسال اين مطلب به دوستان

در آرشيو سايت ديدگاه:
مطالب ديگر از
عباس فرد:



[تاریخ ارسال: 07 Apr 2006]  [ارسال‌کننده: مهران کرمانشاهی]  [ noemail@nodomain.com ]  
با انتقادات نویسنده به حقوق بشر و جنبه بورژوائی آن موافقم، بعضی از گروهای سوسیالیستی که میخواهند دموکرات باشند و دیکتاتوری بوجود نیاورند نگران آزادی بورژوا شده اند (مثلا پلاتفرم اتحاد چپ کارگری بند 3). اما مقاله بسیار طولانی است و برخورد به آن به نوشتن یک کتاب احتیاج دارد. بهتر است نویسندگان کوتاه بنویسند و به شاخه های متعدد نپرند. کارگران دو یا سه صفحه مقاله را که می خوانند آنرا می گذارند کنار.   

[تاریخ ارسال: 27 Mar 2006]  [ارسال‌کننده: علي سالاري]  [ G_alisalari@hotmail.com ]  
با تشکر از مقالهً خوب آقاي عباس فرد، اگر چه با نتيجه گيري هاي ايشان مخالفم ولي فکر مي کنم از قلم توانا و منطق برايي برخوردار هستند. در بحث شکل گيري نظريه و تحقق اجتماعي آن، هر چه زمان به پيش مي رود و شرايط پيچيده تر مي شود، نظريه پردازي هم لاجرم پروسهً پيچيده تري طي مي کند. در جوامع قومي براي قرنها ريش سفيدان و يا جادوگران مرجع فکر و نظر بودند. بعد در دوران حاکميت مذهب (کليسا و مسجد و غيره) که کشيش و آخوند و فقها مرجع نظريه پردازي شدند. در دوران مدرن با طبقاتي تر شدن جامعه، هر طبقه براي دفاع از منافع حياتي اش راه و رسم نظريه پردازي خود را مي جويد. امروزه رفته رفته در محيط هاي آکادميک بدليل تفکيک شعبات و شاخه هاي مختلف علمي اينگونه برداشتهاي جانبدارانه و يک طرفه و ناقص اصالت و اعتبار خود را از دست داده است. براي ارائه نظريه اي قابل اعتبار چهار شرط لازم است. نخست آشنايي و شناخت درست از پروسه رشد تاريخي يک پديده و يا جامعه (تجارب خودي)، دوم، آشنايي با نظريات فلسفي و تئوري موجود در رابطه با آن پديده و تحول براي بدست دادن نظريه اي هر چه غير جانبدارانه تر و منطبق تر بر واقعيت. سوم، آشنايي با دستاوردهاي ديگران و ارزيابي مقايسه اي نمونه هاي مشابه و بعبارتي استفاده از تجارب موفق و ناموفق ديگران. چهارم، مطالعه بررسي و ارزيابي درست، مدلل و آماري از شرايط کنوني در رابطه با پديده و جامعه مورد نظر. بعد از موجود بودن اين چهارپايه تحليل و بررسي و نظر دادن در رابطه با هر پديده و جامعه اي مي تواند مفيد و سازنده باشد. لنگ بودن هر کدام از پايه هاي موجود منجر به نقص برداشت و نظر و تئوري ما راه مي برد و لاجرم نتيجه عملي بکارگيري آن جز شکست و زيان نخواهد بود. بنابراين در علوم اجتماعي و سياسي نيز جا دارد که عنصر تخصص و تعهد با هم جمع شوند تا نتيجه مثبتي حاصل گردد.
موازين جهانشمول حقوق بشر (که در اين مقاله نقد شده) همانطور که از نام آن پيداست جهانشمول و بسيار کلي هستند. اين قوانين بر آزادي همهً طبقات، همهً مذاهب و همهً اقوام انگشت مي گذارند. مضمون مستتر در آن رفع تبعيضات است و نه امتياز يکي بر ديگري. تبيعيض طبقاتي (پرولتاريا و يا سرمايه دار) مثل تبعيض عقيدتي ( مذهب و لامذهب يا مذهبي و سکولار)بدرستي در اين موازين کلي و جهانشمول راهي ندارند. حتا تبعيض مثبت بنفع کارگران، مثل تبعيض مثبت بنفع زنان، و يا بنفع بوميان در برخي کشورها، سياستي است که کنشگران و مسئولان سياسي هر جامعه ممکن است بدان برسند.
ديگر اينکه جامعه با نظام ديکتاتوري از هر نوع (ملاتاريا، پرولتاريا، و يا کاپيتاليست)بدنبال مجوز و بهانهً محدود کردن آزادي انديشه و بيان برمي آيند. در حاليکه آزادي انديشه و بيان در يک جامعه بطور قانونمند به مناسبات و روابط اجتماعي اي مي انجامد که کنترل کننده هاي خود را بوجود مي آورد. دريک نظام دموکراسي مراکز تحقيق، فعالان سياسي و مطبوعاتي، نهادهاي دموکراتيک و مدني، احزاب و سازمانهاي مختلف، و نهايتا افکار عمومي بهترين ابزار کنترل کننده و داوران تعيين اعتبار و عدم اعتبار يک فکر و نظر و رويکرد در جامعه مي باشند. بعبارتي آزادي انديشه و بيان هم بايد قانوني و نهادينه شود، در مورد ايران، براي قانوني شدن آزاديخواهان بايد متشکل شوند و آنرا به کرسي بنشانند. بعبارتي آزادي انديشه و بيان به متشکل شدن اقشار و طبقات اجتماعي راه برده منجر به تشکيل نهادهاي مدني در جامعهً مدرن مي شود. دموکراسي در واقع بستر و ظرف تقابل و رقابت مسالمت آميز (در انتخابات دوره اي و نه انقلابات تکراري و بي حاصل) بين اين نمايندگان اقشار و طبفات اجتماعي است.
  

  


[www.didgah.net] [email: irancrises@gmail.com] [© Didgah 1996]
بازچاپ مطالب سایت دیدگاه با ذکر منبع آزاد است.